朱子與湖湘學者論《知言》
作者：曾亦
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《本體與功夫——湖湘學派研討》
（上海國民出書社，2007年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月廿六日丁巳
耶穌2015年10月8日
第一節 朱子、南軒與東萊論《知言》
南軒在五峰門下未久，故對湖湘學術之領會實屬無限。[1]南軒之學能夠早就與五峰分歧，乾道四年戊子，南軒作《胡子知言序》，[2]并以五峰之學為不決之論。序云：
是書乃其常日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也。然師長教師之意，每自以為未足，逮聚會場地其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿罷了啟手足矣。
南軒所說大要是實情。然若較之南軒后來所持之主敬說，則在精力上與五峰有間矣。[3]蓋《知言》在五峰生前雖不決稿，應該只是字句上的考慮，至其精力脈絡，則前后實屬一貫。[4]
恰是因為南軒對《知言》早有所存疑[5]，這在相當水平上影響到南軒以后的思慮標的目的。是以，當朱子提出中和新說，以及稍后對《知言》表達疑義時，南軒立刻就表現贊同，這種態度絕非若牟宗三師長教師對南軒那種“力衰才短”的批評所能解釋的。蓋南軒雖早有異論，然廁身于湖湘一門，故深晦其說，至朱子發其隱衷，南軒遂引為己助而深納其言。可以說，朱子對《知言》的態度，年夜體上可以看作是南軒自己的態度。[6]
己丑，朱子發中和新說。次年，亦即乾道六年庚寅（1170），朱子與南軒、東萊遂有關于《知言》的討論。當時南軒知嚴州，而東萊亦傳授嚴州，朱子將其對《知言》的十數條批評寄給二人，二人又在朱子所說的基礎上收拾出一些對《知言》的疑義。[7]其后，三人就《知言》的一些重要觀點進行了討論，[8]次年辛卯，朱子對三人的討論加以收拾，再寄給二人及胡氏後輩。[9]
因為南軒及東萊二人關于《知言》可疑之數十條討論今已不存，所以，我們只能根據朱子之《知言疑義》及南軒、朱子之書信來考核南軒對《知言》的見解。[10]
（一）關于“心以成性”
《知言》曰：天命之謂性，性全國之年夜本也。堯舜禹湯文王仲尼六正人，先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知六合，宰萬物，以成性者也。六正人，盡心者也。故能立全國之年夜本，人至于今賴焉。否則異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之？
五峰此段，實發明其“心即性”之旨。關于此段的辨析，詳見上編第三章第一節第二部門。
五峰又提出子“傳心”之說。五峰以圣人傳心，朱子以為只是傳性。蓋朱子之說雖無不當，但意思卻淺。并且，儒家之道統論，實由此“傳心”說而得以成立。此種事理，古經歷有明文。若《尚書·年夜禹謨》有堯、舜、禹“十六字心傳”之語，而《禮記·祭義》載曾子語，謂人之孝心“推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準”。北宋時，程子有類似語，曰：“仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。”（《二程遺書》卷11）其后，陸象山亦有言曰：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（楊簡《象山師長教師行狀》）凡此，皆明“傳心”之旨，是以朱子所論，似屬輕率。
不過，朱子在此發明“心統性格”之旨，強調心之統攝主宰這種才能，可謂年夜有功。南軒卻謂“‘統’字亦恐未安，欲作‘而主性格’，若何？”南軒區別“心主性格”與“心統性格”之分歧，不知何所據。而朱子認為南軒這般改亦“極有功”，但是，從后來朱子仍舊應用“心統性格”一說來看，南軒之刪改只是“私竊”，不如沿用橫渠“心統性格”之舊語為當。換言之，在朱子看來，既然兩種表述皆可，還不如采用前輩的說法。
東萊則持模棱兩可之立場。東萊一方面認為“心以成性”之說可疑，又認為朱、張所改“與所設問不相應”；而關于“盡心”之說，東萊不僅批準朱子在工夫上言“盡心”，並且認為“盡心”也是圣人之事。
（二）關于“天理人欲同體而異用”
《知言》曰：天理人欲，同體而異用，同業而異情。進修正人宜深別焉。
關私密空間于此段的辨析，詳見上編第瑜伽場地二章第四節第三部門。而東萊則曰：
“天理人欲則體而異用”者，卻似未掉共享會議室。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同業異情，在人識之耳。
朱子認為“同體”之說，便是以性上既有善，亦有惡，故分歧意五峰之說。而東萊則分歧，一方面確定朱子的說法，認為“降衷秉彝，固純乎天理”，性自是純然善的，而另一方面，則認為性落于氣質之中，難免為物所誘，而有所謂惡矣。朱子承認“同業異情”之說，而分歧意“同體異用”之說，而東萊似乎認為“同體異用”與“同業異情”同義，故皆能成立。可以說，東萊采取一種調和的態度，既贊同朱子性善之說，也認可五峰“異用”、“異情”之說。
《疑義》中未列南軒之語。然觀東萊語，可知南軒未必認為此章有病。
（三）關于“好惡，性也”
《知言》曰：好惡，性也。君子好惡以己，正人好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。
關于此段的辨析瑜伽場地，亦見上編第二章第四節第三部門。
南軒在此并分歧意朱子的批評，而認為“好惡，性也”無病。不過，南軒也承認后面一句確實有朱子所說的弊病，是以，南軒建議此章當改為：
好惡，性也，天理之公也。正人者，循其性者也。君子則以人欲亂之，而掉其則矣。
但是，朱子卻反對南軒的改法，曰：“好惡固性之一切，然直謂之性，則不成。蓋好惡，物也。好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色本性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。”看來，朱子終不克不及領會好惡即性的事理。我們由此可以看出，南軒幾多還有一個湖南學者的佈景，是以尚能信守湖湘學術“心即性”之旨：人之好惡地點，便是性之風行，便是天理之公，并非別處往尋個天理來好來惡也。
（四）關于“性無善惡”
《知言》曰：心無乎不在。本天道變化，為世俗酬酢，參六合，備萬物。人之為道至年夜也交流至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽；父子夫婦為己累；衣裘飲食為己欲。既掉其本矣，猶皆曰：我有知。論事之長短，方人之短長，終不知其沉迷者。悲夫！故孟子曰：“學問之道無他，求其安心罷了矣！”
關于此段的辨析，詳見上編第二章第四節第一部門。
關于“本天道變化，為世俗酬酢”，朱子認為犯了前條“性外有道”的弊病。此段乃朱子承前二條，而進一個步驟批評五峰“性無善惡”之說。
此條下所載南軒語較多，曰：
論性而曰“善缺乏以名之”，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以致善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得清楚，故立言直截耳。《遺書》中所謂“善固性也，惡亦不成不謂之性也”，則如之何？譬之水廓清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不成不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不成不謂之性”者，蓋言其流這般，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學者化其滓以澄其初罷了。
南軒此種批評頗見于他與其他湖南學者的書信中。[11]此處朱子載南軒語尤詳，大要南軒為此論既詳，且又發得甚早也。
（五）關于“善缺乏以言性”
胡子喟然嘆曰：至哉！吾觀六合之神道，其時無愆，賦形萬物，無年夜無細，各足其分，太和保合，變化無窮也小樹屋。常人之生，粹然六合之心，道義完具，無適無莫，不成以善惡辨，不成所以非分，無過也，無不及也。其中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于逝世則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而掉之毫厘，繆以千里矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為長短惑。惟圣人超拔人群之上，處見而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動與天同志，和順于萬物，渾融于全國，而無所欠亨。其中和之道所以圣人獨得，平易近鮮能久者矣。為正人者何如？戒謹于陷微，恭順乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天窪地下而位定，萬物正其生命而并育，成位乎此中，與六交流合參矣。
或問性。曰：“性也者，六合之所以立也。”曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，六合鬼神之奧也。善缺乏以言之，況惡乎？”或許問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先正人曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先正人曰：‘孟子道性善，善云者，嘆美之詞，不與惡對。’”
或問：“心有逝世生乎？”曰：“無逝世生。”曰：“然則人逝世，其心何在？”曰：“子既知其逝世矣，而問何在耶？”或謂：“何謂也？”曰：“夫惟不逝世，是以知之。又何問焉？”或許未達。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。”
第一段亦“性無善惡”之論。朱、張對此段一語帶過，其實此段對掌握五峰之“性無善惡”極關鍵。五峰云：“常人之生，粹然六合之心，道義完具，無適無莫，不成以善惡辨，不成所以非分。”性既無善惡，又是“道義完具”，這一方面表白，五峰說的無善無惡之性并不是朱子所批評的“生之謂性”，另一方面則表白，善惡概念乃是由此無善無惡之性中派生出來的。
五峰又共享會議室云：“眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為長短惑。”這種說法似又近一層，善惡長短這種價值概念反而會使眾人昏蔽不克不及自覺，這就很是接近釋老的立場了。
第二段言“性不成以善言”，在朱子看來，這種說法出自佛家的說法。關于此段的剖析，詳見上編第二章第四節第二部門。
第三段是批評五峰“心無逝世生”語。朱子曰：
“心無逝世生”，則幾于釋氏輪回之說矣。六合生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶線人之有見聞耳。在六合，則通古今而無成壞；在人物，則隨形氣而有始終。
“心無逝世生”之說確實不難讓人誤會成佛家之輪回說。其實，五峰的意思亦甚清楚，因為我們凡是所說的存亡是指肉體的存亡，既然心分歧于肉體，那么自不克不及用存亡的概念來規定心，故五峰云：“無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。”其實，我們透過朱子的批評，可以看出朱子自己是“以形觀心”的，即將心看作一種知饑冷飽熱的形質之心，對此，我們在朱子對“心即性”說的批評中可以明白看到。是以，我們若考慮到朱子學術的基礎立場，就不克不及清楚，這種批評絕非僅僅是一種誤會，而是最基礎分歧意這類說法背后所包括的東西。
南軒在此批準朱子的說法，以為此條當刪往。
（六）性無善惡與情之中節
《知言》曰：凡天命一切而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不往情；人以才為無害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術為傷德也，圣人不棄術；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非弘也，圣人不釋怨。然則何故別于眾人乎？圣人發而中節而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非；挾是而行則為正，挾非而行則為邪；正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！
此條為“性無善惡”說得以成立的關鍵。因為性是無善無惡，那么，當性風行為情時，又若何能在情上體現出善惡來，或許說，情之中節與否若何能夠。
關于此段的辨析詳見上編第二章第三節第二部門。
南軒對此段的批評較朱子猶有過之。朱子尚以為此段不成盡刪，而南軒則以為“意偏而詞雜，當悉刪往”，又謂“輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷易”，南軒毀師甚至于此。
（七）關于識仁與涵養
《知言》曰：彪居正問：“心無窮者也，孟子何故言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問為仁。曰：“欲為仁，必先識仁體。”曰：“其體若何？”曰：“仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也；能者可以一事舉，不克不及者雖指千萬事亦不克不及也。”曰：“萬物與我為一，可以為仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物而為一？”曰：“身不克不及與萬物為一，心則能矣。”曰：“人心有百病一逝世，全國之物有一變萬生，子若何而能與之為一。”居正悚但是往。改日問曰：“人之所以不仁者，以放其良知也。以安心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良知之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以致于年夜，年夜而不已與天同矣。此心在人，其發見之端分歧。要在識之罷了。”
“識仁”之說，對于整個湖湘學術之成立，可謂關鍵性問題。關于此問題的討論，從朱、張、呂對《知言》的疑義開始，一向延續到湖湘學派的重要代表人物，如胡廣仲、胡伯逢等相繼往世為止。
關于此問題的辨析，詳見第三章第四節。
南軒站在朱子的立場，亦主張“識仁”只是效驗，而不成作為工夫。他說：
必待識仁之體而后可以為仁，不知若何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見。識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬罷了矣。
南軒在這個問題上完整接收了朱子的說法。至于東萊的態度，自是一貫調和其間。蓋東萊一方面否認識仁之體之能夠，而另一方面，既確定朱子“常日持養之功”的需要，又認為五峰之察識乃“隨時體察之功”，二者不成偏廢。東萊既否認識仁之功，又認為在良知之萌蘗處體察的需要，這顯家教然是不睬會五峰的旨義，然涵養、省檢不成偏廢之說，對后來朱子知行相互發之說的提出有著直接的影響。
別的，東萊分歧意朱子“于已放之心，置不復問，乃俟其發見于他處而后從而操之”的批評，認為“語卻似太過”，因為在東萊看來，察識乃是“欲人因苗裔而識最基礎，非徒認此發用之一端罷了”，此又似并不反對識仁之體的工夫。但是，朱子卻對此答云：“夫必欲因苗裔而識最基礎，孰若培其最基礎而聽其枝葉之自如邪？”朱子這里在作了一個概念的偷換，因為五峰所說的最基礎是性體，而朱子欲培之最基礎卻是未發時心也。
（八）關于“性體情用”
《知言》曰：六合，圣人之怙恃也。圣人，六合之子也。有怙恃則有子矣，有子則有怙恃矣。此萬物之所以著見，道之所以名也。非圣人能名道也，有是道有則有是名也。圣人指名其體曰性，指名其用曰心。性不克不及不動，動則心矣。圣人傳心，教全國以仁也。
“性其情”實為一切道學家所共許的基礎條件，此中自當蘊涵了“性不克不及不動”的意思，但是，對于性若何動卻從來有兩種分歧的懂得：一種如伊川、朱子一系，專心與性為二，心能動而無理，性雖靜卻有理，如是心性當不離，性方能成其動；一種則如明道、五峰一系，心與性一，性不僅有理，同時亦能動。是以，當五峰說性體心用，實際上蘊含了“心即性”的意思。
但是，當五峰論“性體心用”，絕不是說先有一個不動的性，然后發之于外便為心，而只是說“性不克不及不動，動則心矣”。“性不克不及不動”不是說那個本來不動的性必定要發之于外，而是說性便是動，不成能有不動的性，一說性便是在動了，也就是說，便是心了。這個問題在道學固有的框架內往往得不到準確地輿解，直舞蹈教室到后來熊十力師長教師直接以“年夜用風行”這個生生不息之講座場地動來說本體，才算是獲得確切地掌握。可以說，“性體心用”便是體用不貳的意思。
對朱子來說，卻執定以理之靜來掌握性的這個條件。既然性是靜，其動只能通過心，而心只是一個空無一切的知覺，是以，性之發用便不克不及說是心，只是情。這般，與性相為體用的情不成能是那無善無惡的七情，而是純然善的“四端”，就是說，仁義禮智之性發用于外，則為惻隱、羞惡、辭讓、長短之情。故朱子曰：“心性體用之云，恐自上蔡掉之。此云‘性不克不及不動，動則心矣’，語尤未安。凡聚會場地此‘心’字，皆欲作‘情’字若何？”又欲改五峰語為“性不克不及不動，動則情矣。心主性格，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性格之德。”“心妙性格之德”本五峰語，朱子則以“妙”就是“主”的意思，“心妙性格之德”便是“心主性格”或“心統性格”之義。[12]
在朱子看來，五峰此說犯了“八端致疑”中“心以用言”的弊病。而朱子則強調心之主宰感化，即性之體通過心之主宰而表現為情之用。顯然，在朱子那里，心、性、情三者是相分離的，這樣一種形式在橫渠的“心統性格”說找到了其合適的表達情勢。朱子關于性體情用的表述甚多，如：
性者心之理，情者性之動。心者性格之主。（《語類》卷五）
性對情言，心對性格言。合這般是性，動處是情，主宰是心。大略心與性似一而二，二而一，此處最當體認。（同上）
或問心境性。曰：“孟子說‘惻隱之心，仁之端也’一段，極分曉。惻隱、羞惡、長短、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只要仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、長短，乃性之情也。（同上）
性，本體也。其用，情也。心則統性格，該動靜而為之主宰也。故程子曰：心一也者，省體而言者，有指用而言者，蓋為此也。謝氏心性之說，直以性為本體而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動矣。（《文集》卷七十四，《孟子綱領》）
朱子論性格關系，乃本諸孟子“惻隱之心，仁之端也”一段。若這般說，本無年夜差，蓋性體情用實為道學家所共許。但是，朱子這般說，卻從“心統性格”一語而來，質言之，此中有個心、性、情三者相分離的佈景。至于五峰說“正情”，究其實，亦是以性體之發來使情中節的意思，與性體情用之說本不相違。
南軒雖亦反對“性體心用”，卻又分歧意朱子所改，以為當如伊川所云：“自性之無形者，謂之心；自性之有動者，謂之情。”朱子卻以為“形”字不成解，其實若以牟宗三師長教師“形著”一詞解之，則此語說得恰是“性體心用”的意思，而后一句則有“性體情用”的意思。按我們後面所作的梳理，此兩句并無抵觸。不過，若這般解，則似非伊川所能語，胡氏注云：“識者疑其間多非師長教師語。”此誠然也。
朱子除與南軒、東萊論《知言》外，亦與其他學者如劉子澄、范伯崇、呂子約等人討論了《知言》中的問題，然皆不出《知言疑義》的范圍。朱子《答劉子澄》第四云：
《知言》之書，意圖精切，但其氣象急切，終少戰爭。又數年夜節目亦皆差誤，如性無善惡、心為已發、先知后敬之類，皆掉圣賢本指。頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復，雖有小小未合，然其大要亦略同矣。文字頗多，未能寫往，又有掎摭前輩之嫌，亦不欲其流傳也。
可見，朱、張、呂關于《知言》的疑義對同時其他學者影響甚年夜。
第二節 朱子與其他湖南學者論《知言》
朱子與南軒、東萊關于《知言》的討論在乾道六年庚寅，聚會場地至七年辛卯，朱子將三人對《知言》的見解收拾成《知言疑義》，然后分別寄與南軒、東萊二人。其時，東萊已離開嚴州而赴國史院編修任，南軒則已往國居長沙矣，故朱子另將此書寄往長沙。據朱子《答胡廣仲》第二書（辛卯）云“昨來《知言疑義》中已論之”，可見，朱子同年亦將此書寄與胡廣仲諸人，不過當稍后于與南軒書。
胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔諸人篤守師說，此種態度與南軒迥異，故此數子對待《知言疑義》的態度與南軒亦自瑜伽場地分歧。然彼等書信已不成考見，故只能通過朱子、南軒的書信來窺知一二。
《答胡廣仲》第二書云：
《知言》“性之所以一”，初見一本無“不”字，后見別本有之，尚疑其誤。繼而遍考此書前后說，頗有“紛歧”之意，如“子思子曰”一章是也。故恐實謂性有差別，遂依瑜伽教室別本添進“不”字。今既遺稿無之，則當矯正，但其它說性“紛歧”處，愈使人不克不及無疑耳。昨來《知言疑義》中已論之，不識高超以為然否？
上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從敬進，然其記二師長教師語，卻謂“未有致知而不在敬”者，又自云“諸正人不須別求見處，但敬與窮理則可以進德矣”。二師長教師亦言“最基礎須先培擁，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則天然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之家教道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正、識趨向耳，不便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字即是圣門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以圣賢舞蹈場地之言考之，似皆未舞蹈教室有此等語意，卻是晚世禪家說話多這般。若必這般，則是未知已前可以怠慢放縱，無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于教學場地敬也。此說之行，于學者日用功夫年夜有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。
此書云“昨來《知言疑義》中已論之”，可見，朱子嘗將《知言疑義》已寄與之，而廣仲不及復書，或復書未及《知言疑義》，故朱子此書再說起此事也。然此語緊承《知言》改字一事而來，卻與《知言疑義》無涉，不知朱子若何說《知言疑義》已論此改字。若說此語與下文相關，則語氣不順。且下文論知行關系，此系己丑之悟時朱子所關切的內容，然已非《知言疑義》之宗旨矣。
朱子以為“性之所以紛歧”語可疑。其實，五峰謂“性之所以紛歧”，本是要說明下一句“物之所以萬殊也”，即欲在萬物之異體處說性，此理甚明，不知朱子何以疑之？
下一段論知行關系，實為朱子與湖南學者所關注之重要問題，亦多見諸朱子與湖南學者的書信中，卻似非直接與《知言疑義》有關。
《答胡廣仲》第三書亦作于辛卯。其時，朱子作《觀過知仁說》，而與湖南學者就此書進行了討論，故此書宗旨亦是論“觀過知仁”之說。然書中亦論及性無善惡的問題，故朱子順便對五峰《知言》進行了批評。書云：
熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。譬如普天之下難道王土，率土之濱難道王臣，此本豈有對哉！至于晉有五胡共享空間，唐有三鎮，則華夷逆順不得不相與為對矣。但其初則有善而無惡，有天命而無人欲耳。龜山之意，正欲于此毫厘之間判辨剖析，使人于低廉甜頭復禮之功便有下手處。如孟子道性善只這般說，亦甚清楚愨實，不費心力。而《易傳·年夜有卦》、《遺書共享空間》第二十二篇，論此又極清楚，是皆全國之正義，非一家所得而私者。愿虛心平氣，勿以好高為意，毋以先進為主，而熟察其事理之實于日用之間，則其得掉從違不難見矣。蓋謂天命為不囿于物可也，以為不囿于善，則不知天之所以為天矣。謂惡不成以言性可也，以為善缺乏以言性，則不知善之所自來矣。《知言》中此等議論與其他好處自相牴觸者極多，卻與告子、楊子、釋氏、蘇氏之言幾無以異。昨來所以難免致疑者，正為這般。借乎不及供灑掃于五峰之門而面質之，故不得不與同道者講舞蹈場地之耳。亦聞以此或頗獲咎于人，然區區之意只欲事理清楚，上不負圣賢，中不誤本身，下不迷后學罷了，它固有所不得而避也。
“昨來所以難免致疑者”語即指朱子關于《知言》之疑義也。此書乃批評《知言》性無善惡之論。
觀乎此二書中朱子語氣，似乎朱子與湖南學者并未正面就《知言疑義》進行討論。殆湖南學者尊其師，故不愿議論五峰之書，而朱子則屢言及之，頗欲與湖南學者一辯，然皆不報也。
朱子《答吳晦叔》第九書（壬辰），重要論知行關系，此中有“《知言》所論，于知之淺深不甚區別，而一以知先行后概之，則有所未安耳”語，此亦是順帶言及，非晦叔有論《知言》語也。
然胡伯逢似對朱子之詆其師極不服，故有書專論朱子之《知言疑義》，今已不詳，然觀朱子《答胡伯逢》第四書（壬辰），或可從中窺見一斑。書云：
《知言》之書，意圖深遠，析理精微，豈未學所敢輕議。向輒疑之，自知已犯韙之罪矣。茲承誨喻，尤切愧悚，但愚見終有未釋然者。知行先后已具所答晦叔書中，其說詳矣，乞試取觀，可見得掉也。至于性無善惡之說，則前后論辨不為詳。近又有一書與廣仲丈論此，尤詳于前，此外蓋已無復可言者矣。然既蒙垂諭，反復思之，似亦另有一說，今請言之。
蓋孟子所謂“性善”者，以其本體言之，仁義禮智之未發者是也。所謂“可以為善”者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。蓋性之與情雖有未發、己發之分歧，然其所謂善者，則血脈貫通，初未嘗有分歧也。此孟子道性善之本意，伊洛諸正人之所傳而未之有改者也。《知言》固非以為性為不善者，竊原其意，蓋欲極其高遠以言性，而不著名言之掉反陷性于搖蕩恣雎、駁雜不純之地也。竊意此等偶出于前輩一時之言，非其終身所守不成易之定論。今既未敢遽改，則與其爭之而愈掉圣賢講座場地之意，違義理之實，似不若存而不論之為愈也。
朱子此書似乎很年夜水平遷就了湖湘學者之“性無善惡”說。因為湖湘學者為了說明性不成以“繼之者善”為言，遂提出了“本然之善”的概念。朱子在此除了在本體上言善外，也批準在發用上言善，換言之，可在兩個層次上言善，即本體之善及發用之善。
但是，我們若細加體會，并可發現兩種說法有很年夜分歧。五峰所說的“本然之善”個人空間超乎倫理意味的善，而朱子所說的本體之善仍不過是仁義禮智這些倫理的善。這種對本體的分歧懂得，決定了若何處感性與情、或本體與發用之關系。在湖湘學者那里，人能廓然至公，物來順應，則情之中節安閒此中；而對朱子來說，人須是由此純然善之理往做低廉甜頭工夫，方能使情中節。可見，湖湘學者認為只要超越一切倫理的概念，方能使情發而中節，而朱子則認為，只要置身于一種倫感性的規范之中，方能使情發而中節。
朱子雖將《知言疑義》分寄當時之湖南學者，但是，除胡伯逢有直接回應朱子之《知言疑義》外，其他諸子皆持回避態度。觀乎朱子與湖南學者之爭論，如觀過知仁、知行關系及性無善惡諸說，雖共享會議室非五峰直接所發，然莫不承五峰之意而來，亦莫不回應朱子之《知言疑義》也。
【注釋】
[1] 朱子《跋五峰詩》云：“紹興庚辰（紹興三十年），熹臥病山間。……來歲，胡子卒。”則五峰卒于紹興三十一年辛巳（1161）。又據南軒《答陳平甫》云：“仆自惟念妄意于斯道豐年矣。始時聞五峰胡師長教師之名，見其話言而心服之，時時以書質疑求益。辛巳（紹興三十一年）之歲，方獲拜之于訂婚書堂。師長教師顧其愚而誨之，所以長善救掉，蓋有在言語之外者。然僅得幾回再三見耳，而師長教師沒。”（《南軒選集》卷26）則南軒正式從師后，未幾而五峰卒。是以南軒受業于五峰之門甚短，不過再見罷了，然其與五峰書信之往來當豐年矣。又據魏鶴山（了翁）在《跋南軒與李季允貼》中言：“南軒師長教師受學五峰，久而后得見，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得仁之理，蓋往復數四而后與之。”（《南軒學案·附錄》）由此看來，似乎南軒不僅師從五峰之時日尚短，並且，得益于五峰處亦未必多。可以說，南軒未能對五峰學術之旨義真有領會也。
不過還有一種說法。五峰嘗稱許南軒曰：“敬夫特訪陋居，一見真如故人，言氣契合，全國之英也。見其胸中甚正且年夜，日進不息，不成以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”（《胡宏集》，146頁，《與孫正孺書》）又，朱子作《張公神道碑》云：“自其幼學而所以教者，難道忠孝仁義之實，既長，又命往從南岳胡公仁仲師長教師問河南程氏學。師長教師一見知其年夜器，即以所聞孔門論仁親切之指告之，公退而思，如有得也，以書質焉，而師長教師報之曰：‘圣門有人，吾道幸矣。’公所以益自奮厲，直以古之圣賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜觀省以自警勵。”（《文集》卷78）似乎五峰對南軒深為期許，然不知南軒后來何故背五峰之速也。
[2] 此據陳來《朱子書信編年考證》。而束景南師長教師以為《序》當作于紹興三十二年壬午，疑非。蓋以道理度之，南軒初進門，五峰即卒，南軒未必即有資格校訂《知言》，且為之作序也。
[3] 五峰雖有“主敬”之說，但未成立為一種未發時功夫，其內涵與南軒、朱子之懂得有最基礎分歧。
[4] 《胡子知言序》云：“《論語》一書，未嘗明言性，而子思《中庸》，獨于首章一言之。至于孟子，始道性善，然其為說則已簡矣。今師長教師是書于論性特詳焉，無乃與圣賢之意異乎？”此語乃南軒設問，故亦可看作是南軒對《知言》一書總的掌握。《知言》“論性特詳”，南軒這個說法是不錯的。在五峰那里，心與性往往對舉，這與后來象山專言心分歧，性在五峰那里實在是個焦點概念，其位置猶如“心”之于陸王、“理”之于程朱普通。是以，如有所謂理學、心學之名，五峰之學則可名為性學。其后，蕺山言明道“主靜之學”為“性學”，而五峰傳明道，故以“性學”名五峰學術，當屬確當。
[5] 南軒這種態度從同時之《答彪德美書》（此書乃本彪德美論南軒《知言序》一文而發，故可知當在戊子，或稍后。此與束景南說分歧。）便可見，云：“來書雖徵引之多，愈覺泛濫，大略是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在此中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。某近來反復思之，不成不為盡言。惟天資慤茂，必能受伴侶之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高深矣”，則仆亦不敢進說于前也。然某之見，亦豈敢以為即是哉？”（《南軒文集》卷一）所謂“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形器之表”，又云“無復窮理之工，無復持敬之妙”，此種批評絕非偶爾，我們從中可以看出南軒之學術與湖南學者那種“直截高蹈”之學本自分歧，亦可看出南軒之不滿于其他湖湘學者的原由恰是對其學風的不滿，此正與朱子同也。
[6] 據《文集》卷35《答劉子澄》第四書云：“頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復，雖有小小未合，然其大要亦略同矣。”
[7] 《東萊文集》中與朱子第六書云“《知言》往在嚴陵時與張丈講論，亦嘗疏出可疑者數十條，今觀來示亦相類，見與張丈參閱，續當咨請也。”朱子《答張敬夫》14書云：“伯恭想時時相見，欲作書，不暇，告為請安。”南軒、東萊同在嚴州，對《知言》的討論安閒道理之中，然朱子此書卻批評東萊博雜。可見，南軒與東萊早在朱子之前便已對《知言》進行了討論，此亦足見南軒對《知言》早已不滿。牟宗三師長教師批評南軒“力衰才短”，似屬太過。牟氏又以為二人在《疑義》中的表現紛歧，似乎是朱子主動，而南軒順從之，此說亦不克不及成立。因為此書本朱子所收拾，難免以本身為論舞蹈場地主，南軒、東萊為交流賓，遂形成這樣一種主從格式。至南軒之學不傳，一則是因為其學同于朱子，為朱子所掩，二則因為其年壽不永，且無得力門生傳其舞蹈場地說也。牟氏自言其在寫作《心體與性體》這一部門時，因為手頭缺少資料，僅據《五峰學案》及《朱子文集》卷73之《雜著》，故其為論難免有所差謬也。
[8] 朱子《答范伯崇》13書云：“《知言》中議論多病，近疏所疑與敬夫、伯恭議論，有小往復，文多未能錄寄。”大要雙方的觀點不謀而合，故其書信往來不是太多，可見，南軒對五峰的批評實出己衷。
[9] 朱子《答呂伯恭》第九書云：“《知言疑義》再寫欲奉呈，又偶有長沙便且寄欽夫處。”此書在次年辛卯，大要是指朱子將收拾好的《知言疑義》寄給東萊。此時東萊已離開嚴州而赴國史院編修任，南軒則已往國居長沙矣，故朱子另將此書寄往長沙。同年《答胡廣仲》第二書（辛卯）云：“昨來《知言疑義》中已論之。”可見，朱子亦將此書寄與其他湖南學者也，不過當稍后于與南軒書。
[10] 呂東萊對《知言》的態度較模棱兩可，既言“《知言》勝《正蒙》”，又言“只要兩段好，其余都欠好”，甚至又言“都好”，這種態度在《知言疑義》中體現得甚是明顯。可見，在對《知言》的批評中，真正起主導感化當屬南軒、朱子二人。
[11] 南軒《答胡伯逢書》云：“垂諭性善之說，詳程子之言，謂‘人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性’，繼之曰‘常人說性，只是說繼之者善也，孟子言人道善是也’。但請詳味此語，意自可見。大略性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為有基礎也。但所謂善者，要人能名個人空間之耳。若曰難言而遂不成言，曰不容說而遂不成說，卻恐迷茫而無所止也。《知言》之說究極精微，固是要發明向上事，不若程子之言為完整的確也。某所恨在師長教師門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質扣于前，追悵何極！然吾曹往復論辯，不為茍同，尚師長教師常日之志哉？”（《南軒文集》卷一）《答胡廣仲書》云：“來書所謂性善之說，于愚見殊未安。夫善惡，相對之辭，專善則無惡也，猶長短相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，則為無所指而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理低看了，故特意提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。”（《南軒文集》卷二）
[12] 朱子云：“五峰說：心妙性格之德。妙是主宰運用之意。不是他曾往研窮深禮，若何直見得恁地。”（《語類》卷101）
責任編輯：汝佳